نظریه فرهنگ، برخورد فرهنگها و کاربرد شیوه‌های حل منازعه

ارسال شده در: فرهنگ, کنشگری | 0

کوین اَوروک

برگرداننده: علی نگهبان

«در این نوشتار قصد دارم که بر یک نظریه‌ی فرهنگی خاص تمرکز کنم، نظریه‌ای که از کارهای پرنفوذ دانشمند علوم سیاسی، ساموئل هانتینگتون برآمده است. اما هدف این نوشتار این نیست که تنها نظریه‌ی فرهنگ هانتینگتون را از دیدگاه تئوریک نقد کند. در علوم اجتماعی به طور کلی، و به ویژه در آن شاخه‌های علوم اجتماعی (مانند حل منازعه) که وابستگی شدیدی به برنامه‌ی کنشگری اجتماعی دارند، نظریه به گونه‌ای مهم و اغلب ناشناخته با کنش پیوند می‌یابد

پیش‌گفتار: نظریه‌های فرهنگ و کاربرد شیوه‌های حل منازعه

مفهوم فرهنگ به دشوار بودن شُهره است، و در صد سال گذشته موضوع تعریف‌های کارشناسانه و فنی بسیاری بوده است. در قرن نوزدهم، این مفهوم در کاربردهای آغازینش به غرض‌ها و دیدگاه‌های سیاسی گوناگونی نیز آلوده گردید. من در خصوص این تعریف‌های گونه‌گون در جای دیگری به تفصیل نوشته‌ام (اَوروک، ۱۹۹۸: صص ۶۹؛ ۲۰۰۳آ). در این نوشتار قصد دارم که بر یک نظریه‌ی فرهنگی خاص تمرکز کنم، نظریه‌ای که از کارهای پرنفوذ دانشمند علوم سیاسی، ساموئل هانتینگتون برآمده است. اما هدف این فصل این نیست که تنها نظریه‌ی فرهنگ هانتینگتون را از دیدگاه تئوریک نقد کند. در علوم اجتماعی به طور کلی، و به ویژه در آن شاخه‌های علوم اجتماعی (مانند حل منازعه) که وابستگی شدیدی به برنامه‌ی کنشگری اجتماعی دارند، نظریه به گونه‌ای مهم و اغلب ناشناخته با کنش پیوند می‌یابد. در مورد حل منازعه، هر نظریه‌ای دست کم دو لایه دارد. در لایه‌ی نخست، یک نظریه‌ی اجتماعی زیربنایی و نهفته‌ای در مورد خود منازعه وجود دارد – که به اختصار آن را نظریه‌ی منازعه می‌نامند – و باید همواره به این موضوع توجه داشت. بسیاری از نظریه‌های مبتنی بر کارکردگرایی، منازعه را به عنوان یک خصوصیت انحرافی و غیرمعمول نظام‌های اجتماعی می‌دانند، در حالی که نظریه‌های اجتماعی مارکسیستی منازعه را جزئی درونی و ضروری از هر جامعه می‌شمارند.

در لایه‌ی دیگر، هر نظریه‌ای تعریفی در مورد ماهیت فرهنگ و رابطه‌ی آن با منازعه، و نیز نقش آن در حل منازعه به دست می‌دهد. من در گذشته با اتکا بر خوانش تفسیری گسترده‌ای از نطریه‌ی فرهنگ، راجع به فرهنگ و منازعه بسیار نوشته‌ام. اما در این فصل به تمامی بر برداشت متفاوتی از فرهنگ تمرکز نموده‌ام: نظریه‌ی فرهنگ ساموئل هانتینگتون در چیزی خلاصه می‌شود که او آن را «برخورد تمدن‌ها» می‌خواند و اکنون همگان آن را به همین نام می‌شناسند (هانتینگتون ۱۹۹۳، ۱۹۹۶). پیش از بررسی عمیق نظریه‌ی هانتینگتون، بگذارید به اجمال به آن دسته از نظریه‌های منازعه و حل منازعه‌ای بپردازیم که در بطن خود از یک نظریه‌ی فرهنگی برخوردار نیستند.

نظریه و کنش منازعه بدون در نظر داشتن فرهنگ

غیاب نظریه‌ی فرهنگ در گونه‌های نخستین نظریه‌‌ها و کنش حل منازعه را می‌توان به آسانی توضیح داد. نظریه‌های روابط بین‌الملل (International Relations: IR) که در آن دوران دست بالا را داشتند اغلب نظریه‌های واقع‌گرایانه و واقع‌گرایانه‌ی نوین بودند، و تمرکز آنها نیز بر رفتار دولت‌ها با هدف به حد اکثر رساندن بازیگران خردگرا و امتیاز دادن به قدرت بود، که به طور معمول به کاربرد زور و اجبار در برهنه‌ترین شکل آن، و به عنوان یک شرط لازم برای حل منازعه، فروکاسته می‌شد.i بر بستر چنین تبیین مفهومیکی، فرهنگ – که نمی‌توان آن را به آسانی به یک دولت خاص مرتبط نمود، و نه مانند قدرت می‌توان آن را با واحدهای سنجیدنی صوری یا کمی تعریف کرد – به کلی از نظریه‌ی آنها کنار گذاشته می‌شد (بلک و آوروک ۱۹۹۳: صص ۳۸۰۲). افزون بر نظریه‌های روابط بین‌الملل، یکی دیگر از دروندادهای مهم علمی در حوزه‌ی حل منازعه در آن روزها از سوی برخی روانشناسان اجتماعی ارائه شد. اینان با اتکا بر شباهتهای زیست‌شناسیک و تکاملی مغز انسان و کارکردهای عصب‌شناسیک، فرض را بر این می‌گرفتند که همه‌ی انسان‌ها به گونه‌ای یکسان می‌اندیشند و استدلال می‌کنند. با تقویت این نوع دیدگاه‌ها، و زیر نفوذ رویکردهای اقتصادی و نظریه‌ی بازی‌ها، فرض بر این بود که «یکسان» بودن نحوه‌ی اندیشه و استدلال انسانی به این معنی است که رفتار انسان‌ها به طور عمده مبتنی بر نظریه‌ی انتخاب عاقلانه است. یک بار دیگر، فرهنگ که بر «تفاوت» تأکید دارد، به دست فرضیه‌های یکسان‌گردانی روانشناسیک «ناپدید» گردید.

تأثیر فرهنگ بر جنبه‌ی عملی کارها نیز اغلب در نظر گرفته نمی‌‌شد، زیرا بسیاری از تلاش‌های مدیریت و حل منازعه محدود به محیط‌های تک فرهنگی می‌شدند (از قبیل رابطه‌های کارگران و کارفرمایان در آمریکا و بریتانیا)، یا از این مهم‌تر، منحصر به منازعه‌گرانی می‌شد که دارای فرهنگ یکسانی بودند. مدت زمانی طول کشید تا اینکه کنشگرانی که به حساسیت‌های فرهنگی آگاه بودند در محیط‌های فرهنگی گوناگون با خودآگاهی و اندیشه‌مندانه وارد عمل شدند (کسانی مانند لدراک که در سال ۱۹۹۱ در آمریکای مرکزی فعالیت می‌کرد)، یا کسانی که خود دارای فرهنگ «دیگری» بودند وارد این صحنه شدند و با بهره‌گیری از شیوه‌ی فهم و بینش خودشان، مفهوم کنش حل منازعه را غنا بخشیدند (کسانی مانند ابونیمر در سال ۲۰۰۳)، و برای اثربخشی و کارآمدی شیوه‌های حل منازعه‌ای که برآمده از فرهنگ‌های «بومی» بود احترام تمام قائل شدند (مانند فصل‌‌هامدسا توسو و دیگر فصل‌های زارتمن ۲۰۰۰).

از این گذشته، مستثنا کردن فرهنگ از آن نظریه‌ها دارای یک بُعد عقیدتی نیز بود. به ویژه در میان کسانی که تلاش می‌‌کردند دشوارترین منازعه‌های اجتماعی که در برگیرنده‌ی گروه‌های با هویت متفاوت بود را حل کنند – همچون منازعه‌های قومی، نژادی و ملی که اغلب با خشونت نیز همراه بود – چنین پنداشته می‌شد که تفاوت‌های فرهنگی خود بخشی از مشکل هستند و باید بر آنها چیره شد (و این کار را اغلب با تأکید بر مضمون‌های فراهویتی و جهان‌روا (جهانشمول) انجام می‌دادند، از قبیل «نیازهای اساسی انسانی» مشترک). هر نظریه‌ای که بر اهمیت تفاوت‌و تمایزها تأکید می‌کرد، از قبیل نظریه‌ی فرهنگ، در بهترین حالت غیر مفید، و در بدترین حالت گامی به عقب شمرده می‌شد، و در جهت تقویت مخالفان و رهبرانی که دارای انگیزه‌های سیاسی بودند تلقی می‌شد.

یک نوع برداشت خاص از فرهنگ در زمان جنگ جهانی دوم و در نتیجه‌ی علوم اجتماعی کاربردی پدیدار شد، که مبتنی بود بر به اصطلاح مطالعات ویژگی‌های شخصیتی ملی، که فرهنگ را با ملیت ترکیب می‌کرد و ملیت را نیز با خصوصیتهای شخصیتی فردی پیوند می‌زد (فرهنگ همان ملیت است و ملیت نیز چیز نیست مگر شخصیت در مقیاسی بزرگتر)، که به میزان زیادی بر نظریه‌های رشد شخصیت فرویدی استوار بود.ii گاه‌گاه می‌توان دید که حتا واقع‌‌گرایان اصولی نیز در باره‌ی تأثیرگذاری یا مفهوم‌سازی مبتنی بر شخصیت ملی نوشته‌اند (مانند مورگنتا و تامپسون، ۱۹۸۵:۱۵۱)، اما دانش اجتماعی تا دهه‌ی ۱۹۵۰به چنین کارهایی بی علاقه شد، و هرگز نفوذ چندانی بر تئوریزه کردن منازعه اجتماعی یا حل منازعه نداشت (اما بحث پاتای را در زیر بخوانید). در هر صورت، با آنکه پیتر بلک و من گلایه کرده‌ایم که در نتیجه‌ی سلطه‌ی نظریه‌های روابط بین‌الملل رآلیستی و نو رآلیستی مبتنی بر دولت و الگوهای قدرت، سهم فرهنگ در نظریه‌ها و کنش‌های اولیه‌ی حل منازعه نادیده گرفته شده است (بلک و آوروک ۱۹۹۳)، یا محو فرهنگ در اثر جهان‌شمولیت نیازهای اساسی انسانی (آوروک و بلک ۱۹۹۰)، یا نظریه‌ی انتخاب عاقلانه (آوروک و بلک ۱۹۹۰) را مورد انتقاد قرار داده‌ایم ، ما هم‌چنین حس کردیم که استفاده ‌از فرهنگ در سایر موارد، از قبیل مطالعات شخصیت ملی، نیز بسیار سطحی و ناکافی بوده است – و در هر حال نفوذ و فایده‌ی چندانی بر تئوری منازعه در سطح وسیع‌تر نداشته است.

فرهنگ کلیت‌بخش است، فرهنگ ازلی است

با این حال، پایان جنگ سرد، مفهوم احیا شده‌ای از فرهنگ را به صحنه برگرداند، که به میزان زیادی از تداعی‌ها و القاء‌های فرویدی گسسته شده بود، و حتا سلطه‌ی مفهومی دولت را به عنوان بازیگر اصلی در نظریه‌ی نو واقعگرایی روابط بین‌الملل به چالش می‌کشید (اگر چه با قدرت در نمی‌افتاد). افزون بر این، چنین برداشتی از فرهنگ آشکارا با تعریف‌های منازعه‌ی اجتماعی و تجویزهای آن برای مدیریت منازعه مرتبط بود – اگر چه راه حلی ارائه نمی‌داد. و بر خلاف نظریه‌ی شخصیت ملی، نفوذ آن در حلقه‌های تصمیم‌گیری آمریکا امر ثابت شده‌ای است. این برداشت از فرهنگ را الگوی برخورد تمدن‌های ساموئل هانتینگتون به بهترین نحو نمایندگی می‌کند (هانتینگتون 1993، 1996). طرح کلی این نظریه دارای شهرت گسترده‌ای است. اما این نظریه دارای پیشینه‌ای در نظریه‌های توین‌بی و اسپنگلر است، هم به لحاظ جوهر و ماده‌ی اصلی این بحث و هم از نظر میزان بدبینی موجود در پیش‌بینی‌های آن. به قول هانتینگتون (1993:24)، یک تمدن عبارت است از «بالاترین گروه‌بندی مردم و گسترده‌ترین سطح هویت فرهنگی است که مردم دارند به طوری که آنها را از سایر موجودات متمایز می‌نمایداو هفت تمدن عمده را نام می‌برد: غرب، کنفوسیوسی، ژاپنی، اسلامی، هندو، اسلاوارتدوکس، آمریکای لاتین، و احتمالاًتمدن افریقا به عنوان تمدن هشتم. هانتینگتون از همان آغاز این موضوع را روشن کرد که او مفهوم برخوردرا به شکل استعاری به کار نمی‌برد. او نظریه‌ای قوی در باره‌ی منازعه‌ی اجتماعی پیشنهاد می‌نمود – قوی به معنای پیش‌بینی پوزیتیویستی . او در یک مقاله‌ی نافذ که پیش از کتابش در مجله‌ی امور خارجه چاپ شد، نوشت «برخورد تمدن‌ها سیاست جهانی را در بر خواهد گرفت. خط|هایی که تمدن‌ها با مقصر دانستن یکدیگر در میان خود می‌کشند، در آینده تبدیل به خطوط جبهه‌ی جنگ میان آنها خواهند شد» (همان: 22).

پاسخ‌های انتقادی به تز هانتیگتون هم کمابیش به اندازه‌ی خود آن نظریه شدید بودند، و این انتقادها از همه‌ی جهات صورت می‌گرفت، که برخی‌ از این نمونه‌ها عبارتند از: مردم‌شناسی (گوسترسان 2005)، کارشناسان حوزه‌های مختلف (بیبر 1993)، مطالعه‌های فرهنگی (وایت 1994)، حل منازعه (روبنستاین و کراکر 1994)، و علوم سیاسی (عجمی 1993). منتقدان از جمله به ضعف تعریف هانتینگتون از تمدن و نیز ناهمخوانی مقیاس آنها خرده گرفتند (ژاپن که یک دولتملت واحد است را با بیش از یک میلیارد مسلمان در سراسر جهان معادل می‌گیرد)؛ خوانش نادرست او از رویدادهای مستند تاریخ معاصر (در تاریخ معاصر بیشتر منازعه‌های مکرر – و مرگباردر تاریخ معاصر در درون تمدن‌های خاص بوده است، و نه بین تمدن‌های متفاوت)؛ بدنمایی و سیاه‌نمایی او از اسلام (“مرزهای اسلام خونین هستند” [1996:256])؛ ساده‌انگاری پویه‌ها و تحولهای جهانی (برای مثال در عبارت غرب در برابر بقیه“)؛ و قومیتمحوری او – ادعاهای او در باره‌ی بی همتا بودن و برتری تمدن غرب.

برخی منتقدان به روشنی گفته‌اند که نظریه‌ی هانتینگتون نتیجه‌ و واکنشی به پایان یافتن جنگ سرد و از دست رفتن بزرگترین رقیب ایدئولوژیک غرب، یعنی اتحاد جمهوری‌های شوری، است. در سالهای 1989-1990، به نظر می‌رسید که نبرد ایدئولوژیک میان شرق و غرب به پایان رسیده باشد. اما صلح جهانی یا نظم نوین جهانی (زیر نظر آمریکای نیک‌خواه و صلح‌گستر) تحقق نیافت. از اوایل تا میانه‌ی دهه‌ی 1990، منازعه‌های قومی مرگباری جامعه‌های مختلف را از هم گسست، دولت‌ها از هم پاشیده شدند یا درگیر جنگ داخلی شدند، اردوگاه‌های تجمع انسانها دوباره در اروپا پدیدار شدند و در افریقا نسل‌کشی به راه افتاد. در خاورمیانه دعواهای موجود هم‌چنان حل نشده باقی ماندند و دعواهای جدیدی نیز مطرح شدند. سازمان ملل در بوسنی از انجام وظیفه‌ی خود عاجز بود و در رواندا مرتکب جرم نادیده گرفتن نسل‌کشی شد؛ و در سومالی در جریان سقوط هلی‌کوپتر بلک هاوک آمریکا نیز به عنوان شخص ثالث انساندوست و حل کننده‌ی منازعه شکست خورد. به نظر می‌رسید که بدبین بودن کار درستی باشد، و مجموعه‌ی دشمنان جدیدی از قبیل دشمنان زبانی، نژادی، قومی،‌ملی یا مذهبی – خواه تمدنی یا فرهنگی – به عنوان علت همه‌ی آن رویدادها معرفی می‌شدند. نظریه‌ی برخورد تمدن‌های هانتینگتون همه‌ی این رویدادهای پس از جنگ سرد را به خوبی در بر می‌گرفت، و (همانگونه که خواهیم دید) یک شمای کلی را برای واکنش در اختیار تصمیم‌گیرندگان قرار می‌داد.

تعریف هانتینگتون از تمدن هم‌چنین بسیاری از ضعف‌های مفهومی سایر تعریف‌های فرهنگ که من و بلک به آنها اشاره کرده‌ایم را نیز در خود خلاصه می‌کند. یکی از آنها این است که این نظریه برای مثال تنوع گسترده‌ی تمدن اسلامی را نادیده می‌گیرد و تفاوت‌های مهم فرهنگیتاریخی موجود در آن قلمرو را همگن و یکدست می‌پندارد، در حالی که این گستره‌ی تمدنی جامعه‌هایی از اندونزی تا پاکستان و مراکش را در بر‌می‌گیرد. مثال دیگر این که، نسبت دادن ائتلاف قوی سیاسی میان دولتها به علت «احساس خویشاوندی» ناشی از داشتن تمدن مشترک، ادعایی است که شواهد فراوانی بر خلاف آن وجود دارد. در طول جنگ هشت ساله میان عراق و ایران تعداد مسلمانانی که به دست یکدیگر کشته شدند – که حدود یک و نیم میلیون بر آورد شده است – از تعداد کشته‌های ناشی از هر مقابله‌ی مسلمانان با غربیان در دوران مدرن بسیار بیشتر است. اسلام به عنوان دین مشترک نتوانست مانع جدایی پاکستان غربی و پاکستان شرقی (بنگلادش) شود. این واحدهای تمدنی، در نگاه هانتینگتون، همچون واحدهای پایداری تصویر می‌شوند که با منطق خاص خودشان عمل می‌کنند، و مردمان آنها که از نظر جامعه‌شناسیک / قومی / زبانی بسیار متنوع‌اند، به گونه‌ای عمل می‌کنند که انگار توده‌هایی بدون هر گونه اختلاف و تمایزی (همانند روبات‌ها) هستند. یکی دیگر از خرده‌هایی که بر این دیدگاه می‌توان گرفت بی‌زمانی یا فقدان تاریخیت آن است.

در حقیقت، این اندیشه که چنین واحدهایی به گونه‌ای «خارج از زمان» وجود دارند، و اکنون با ما و با یکدیگر رویارو می‌شوند، و به هیأتی هستند که کمابیش از آغاز پدیداری‌شان تغییر ناپذیر مانده است – و اینکه این واحدهای تمدنی ازلی هستند – را می‌توان در چندین مفهوم‌سازی در مورد تعیین جایگاه فرهنگ در عصر پس از جنگ سرد یافت. یک نمونه‌ی خوب کار رابرت کاپلان است، و به ویژه کتاب او با عنوان ارواح بالکان (1993؛ چاپ دوم، 1996)، که تمامی منطقه را این گونه به خوانندگان معرفی می‌کند: «آخرین بازماندگان دوران قبیله‌ای اروپا که هنوز در گذشته‌ای به سر می‌برند که در آن وابستگی‌های قومی حاکم است، مکانی بی‌زمان که هم تولید‌کننده و هم صادر کننده‌ی بدی و اهریمنی به سایر اروپاست» (برینگا 2005: 61). استدلال او در اینجا جالب توجه است: نه تنها آن منطقه را بی‌زمان و محصور در نبود تغییر می‌خواند، بلکه به تکامل روانی نیز استناد می‌کند: مردم منطقه‌ی بالکان قشری از اروپای قدیم را نمایندگی می‌کنند که به گمان او بلژیکی‌ها، فرانسویان و آلمان‌ها از آن بر گذشته‌اند اما هنوز در ژرفای ذهن ساکنان بالکان زنده مانده است. این دیدگاه، با تکمیل کردن تصویر دانته‌ای از خشونت ازلی، فرض را بر این می‌گیرد که اهریمنی با کیفیت صادراتی در این منطقه وجود دارد. و کتاب کاپلان خوانده شد. یکی از خوانندگان کتاب ارواح بالکان در سال 1993 پرزیدنت کلینتون بود، و گفته می‌شود که خواندن روایتهای آن کتاب در مورد تنفر و دشمنی‌های باستانی و حل ناشده بر او تأثیر گذاشت و باعث شد که او از فرستادن نیروهای آمریکا به بوسنی در سال 1993 خودداری کند (همان)iii.

حتا تعریف‌های قدیمی‌تر از فرهنگ که مبتنی بر شخصیت ملی بودند – همانند تعریف رافائل پاتای در کتاب ذهن عرب که نخست در سال 1973 منتشر شد – نیز مخاطبان جدیدی پیدا کرد. این کتاب را ادوارد سعید در حمله‌ی اصیل خود به شرق‌شناسی مورد بحث قرار داده است (1978). تعریف پاتای از فرهنگ از سوی بسیاری از کارشناسان این حوزه و دانشمندان خاور میانه‌ای مردود شناخته شد – به ویژه از سوی قوم‌نگارانی که در این زمینه از بیشترین تجربه‌ی زندگی برخوردارند. از دید این دانشمندان کتاب ذهن عرب یک بازگشت به مطالعه‌های شک‌برانگیز شخصیت ملی است، که دو دهه پس از روزهای اوج آن سنت منتشر می‌شد.

اما به ما می‌گویند که کتاب پاتای «همچنان در محفل‌های دیپلماتیک و نظامی خوانده می‌شوداین کتاب در سال 2001 با مقدمه‌ای از مدیر مطالعات خاورمیانه‌ی مرکز و آموزشگاه جنگ‌افزارهای ویژه‌ی جان اف کندی در فورت براگ دوباره منتشر شد، و به طور مرتب در آنجا تدریس می‌شود.iv سیمور هیرش، در مقاله‌ی 24 مه 2004 خود در نیو یورکر در مورد ریشه‌های رسوایی ابوغریب، می‌نویسد که شنیده است که کتاب ذهن عرب با تحلیلی که در مورد دیدگاه‌های عرب‌ها نسبت به جنسیت، شرم، و سرشکستگی ارائه می‌کند نقش «کتاب مقدس نو محافظه‌کاران در شناخت رفتار عرب‌ها را بازی می‌کندو ظاهراً «یافته‌های» این کتاب به عنوان یک رویّه در بازجویی‌های ابوغریب به کار بسته می‌شود – بازجویی‌هایی که اکنون بر ما آشکار شده است که شامل شکنجه و تحقیر هم می‌شده است.

من نمی‌خواهم القا کنم پاتای که در سال 1996 درگذشت هرگز قصد داشته که کتابش به عنوان یک دستور کار برای شکنجه به کار برده شود، همان‌گونه که کاپلان نمی‌خواست کتاب ارواح بالکان مسئول ستم‌هایی شناخته شود که در سربرنیتسا روی داد.v این‌ها نمونه‌ی موضوع‌هایی هستند که در مورد آگاهی بازیگران سیاسی و نظامی از علوم اجتماعی وجود دارد – و این خود می‌تواند موضوع یک مقاله‌ی جداگانه باشد. آنچه در اینجا مورد تأکید من است ماهیت این دانش، به ویژه نوع تعریفی است که از فرهنگ به دست داده می‌شود، که در کارهای هانتینگتون، کاپلان، و پاتای نمایان است.در همه‌ی این کارها، «فرهنگ» دارای ذات تغییر ناپذیر و تمامیت است، جامد تلقی شده و از پیچیدگی‌های درونی یا گوناگونی جامعه‌شناسیک خود مجزا می‌شود، از زمان (تاریخ) جدا انگاشته می‌شود یا به عقب و به گذشته‌ای ازلی (و اغلب خطرناک یا وحشی یا تکامل نایافته) و تغییر ناپذیر برگردانده می‌شود. و نیز در همه‌ی این موردها، معلوم شده است که این کارها در برخی محفل‌های سیاسی، سیاستگزاری، یا گردآوری اطلاعات مؤثر و صاحب نفوذ بوده‌اند، با وجود اینکه این کارها از سوی کارشناسان این حوزه و دانشمندان مردود شمرده شده بودند. این نقل قول از کورت لوین (1951) معروف است که «هیچ‌ چیزی به اندازه‌ی یک نظریه‌ی خوب مفید نمی‌تواند باشددر اینجا نگرانی ما از استفاده‌ای است که از این تئوری می‌شود. این تعریف از فرهنگ، چه نوع شناختی از منازعه‌ی اجتماعی، و چه نوع عمل حل منازعه‌ای را پیشنهاد می‌کند؟

تئوری منازعه در جهان کلیت‌یافته و ازلی

نخستین چیزی که در باره‌ی نظریه‌ی هانتینگتون (که به گونه‌ای در نظریه ی کاپلان که تاریخ را ازلی تلقی می کند و در تئوری متجانس ‌کننده‌ی ذهن پاتای نیز تکرار و توصیف می‌شود) باید گفته شود این است که این نظریه در اساس نظریه‌ای در باره‌ی منازعه‌ی اجتماعی است. او مفهوم «برخورد» را در معنای استعاری به کار نمی‌برد. همانند نظریه‌های واقع‌گرایی و نوواقع‌گرایی، این نظریه هم در بنیان خود با اهمیت قدرت ممزوج شده است: او می‌نویسد، «فرهنگ پیرو قدرت است» (1996: 310). با این حال، بر خلاف نوواقع‌گرایان که خود را از موضوع‌هایی مانند اخلاق و ارزش‌ها برکنار می‌داشتند – مگر برای انتقاد از رهبران یا دولت‌هایی که احمقانه به تحریک آن موضوع‌ها می‌پرداختند – هانتینگتون اخلاق و ارزش‌ها را به عنوان موضوع‌هایی کانونی در تحول و پویایی برخوردها دخالت می‌دهد. به طور مشخص، او بر بی نظیر بودن «هسته‌ی فرهنگی» غرب تأکید می‌کند، از جمله بر «مسیحیت به عنوان واحد سازنده‌ی مرکزی» این فرهنگ، و چیزی که او آن را اینگونه خلاصه می‌کند: «کیش آمریکایی آزادی،‌ دموکراسی، فردگرایی، برابری در نزد قانون، پایبندی به قانون اساسی، مالکیت خصوصی» (1996: 305).

هانتینگتون اظهار می‌دارد که بزرگ‌ترین تحول تاریخ مدرن، تعامل بین مدرنیزاسیون و غربی‌شدن است. غرب در مسیر تاریخی خود (که در «کشور کانونی» آن یعنی ایالت‌های متحده تلخیص شده است) «هسته‌ی فرهنگی» بی‌همتای خود را مدرنیزه کرده و توسعه بخشیده است. اما مدرنیزاسیون آن‌چنانکه زمانی فرض می شد معادل غربی‌شدن نیست. ژاپن با موفقیت مدرنیزه شد بدون آنکه غربی شود. سایر جهان نیز به شیوه‌های مهم دیگری در حال مدرن شدن هستند، اغلب از نظر فنآوری و نظامی مدرن می‌شوند ولی در سایر موردها «سنتی» باقی می‌مانند، برای مثال با حمایت از شیوه‌های غیر دموکراتیک حکومت، یا با ترجیح زندگی اشتراکی و گروهی بر فردگرایی، و بی اعتمادی مدام نسبت به اندیشه‌ی آزادی فردی. مدرنیزاسیون نظامی و تکنولوژیکی سایر تمدن‌ها، به ویژه در آسیا و نیز به طور فزاینده‌ای در جهان اسلام، و از سوی دیگر تمدن غرب که «دیگر پویایی اقتصادی یا جمعیتی لازم را برای تحمیل خواست خود بر سایر جامعه‌ها ندارد» (1996: 310)، به این معنی است که سلطه‌ی غرب رو به کاهش است، در حالی که تمدن‌های آسیایی و مسلمان (کنفوسیوسی و اسلامی) از نظر اقتصادی، جمعیتی، نظامی در حال خیزش هستند. زمینه‌ی اصلی برای برخوردهای تمدنی مرگبار در آینده در مناطقی از جهان بیشتر است که مشخصه‌هایی مانند جا به جایی قدرت و بی اطمینانی از تغییر سلسله مراتب قدرت وجود داشته باشد.

جالب توجه اینکه نخستین برخورد یا منازعه در بین تمدن‌ها روی نمی‌دهد، بلکه تا آنجا که غرب و ایالتهای متحد مورد نظر باشد، در درون هر تمدن روی می‌دهد. در این‌جا هانتینگتون (1996: 305) «چندفرهنگی گرایان» و سایر لیبرال‌ها را متهم می‌کند که از طریق در آمیختن کیش آمریکایی با آمیزه‌ی مرگ‌باری از نزاکت و مصلحت‌‌اندیشی سیاسی، نسبی‌گرایی فرهنگی، و استقبال گستاخانه از مهاجرانی که جذب جامعه نمی‌شوند (به ویژه مسلمانان در اروپای غربی و آمریکای لاتینی‌ها در ایالت‌های متحد)، یکپارچگی آن را تضعیف می‌کنند. آنها هم‌چنین فضیلت‌های فرهنگ عمومی آمریکایی را انکار یا بدنام می‌کنند، ضمن اینکه به گسترش «هویت‌های نژادی، قومی و سایر هویت‌های غیر ملی و فرقه‌ای دامن می‌زننداگر چه نقد هانتینگتون از «چندفرهنگی» لیبرالی چپ‌گرا به اندازه‌ی جدل‌گران محافظه‌کار متأخرتر مانند دینش دِسوزا (2007) عنادآمیز نیست، اما نقد او نیز به منازعه‌های ارزشی که شاخصه‌ی گفتمان سیاسی جاری آمریکاست اشاره دارد. دینش دِسوزا نیز همانند کشیش جری فالوِل چپ لیبرال را به خاطر تراژدی 11 سپتامبر سرزنش می‌کند.

سرانجام، اگر کسی به شکلی گذرا مفهوم منازعه‌ی تمدنی هانتینگتون را بپذیرد، و به ویژه تصویر او از «هسته‌ی فرهنگی» غرب و «کیش آمریکایی» را به عنوان قوم‌نگاری تلقی کند و نه «تئوری» (یعنی اگر کسی آن را یک قوم‌نگاری منازعه‌ی صحیح و حقیقی بپندارد) – توضیحی معتبر در باره‌ی اینکه چگونه برخی از نومحافظه‌کاران «بومی» غربی به جهان می‌نگرند (که چند تن از آنان دارای اندکی نفوذ سیاسی نیز هستند) – آنگاه جای تعجب نیست که توجه به نظریه‌ی عمومی منازعه به ایده‌ی تصویرها و تصویرپردازی منجر می‌شود، به ویژه تصویر دشمن و تصویرهای بازتابی (بولدینگ 1956؛ وایت 1965؛ کِلمن 1997:222-6). ادوارد سعید (1978) در باره‌ی طریقی که توسط آن غرب دیگران را «شرقی کرد» نوشت، و به طور عمده به جامعه‌های اسلامی و فرهنگ‌ها و ترسیم نادرست آن فرهنگ پرداخت. تعجب انگیز نیست اگر فرایندهای قرینه‌ای به شکل «غرب‌شناسی» از سوی اعضای جهان دیگر (غیر غرب) یافت شود (کاریر 1995؛ بوروما و مارگالیت 2005). غرب‌شناسی نیز همانند «قرینه‌ی» غربی خود، شرق‌شناسی، دارای ویژگی‌های همگن‌کننده، جمع‌زننده، و دیدگاه‌های ذات‌گرایانه‌ی مشابهی نسبت به فرهنگ و تمدن است. شرق‌شناسی و غرب‌شناسی بر روی هم آن چیزی را شکل می‌دهند که برونو لاتور (1993) آن را «مردم‌شناسی متقارن» می‌نامد. افزون بر این، اگر غرب شناسی در «سایر جهان» همان‌قدر نفوذ داشته باشد که دیدگاه «غرب در مقابل دیگران» بر کیش آمریکایی نفود دارد، آنگاه نظریه‌ی برخورد تمدن‌ها به امری متقارن بدل خواهد شد – و نیز مانند یک پیش‌گویی خواهد بود که خود باعث تحقق خودش می‌شود.vi

این‌چنین است که تعریف هانتینگتون از فرهنگ، به عنوان یک مفهوم کلان به نام تمدن، به شیوه‌های بالا نظریه‌ی منازعه‌ی اجتماعی (که در حقیقت نظریه‌ای جهانی است) را القا می‌کند. نظریه‌های منازعه هم‌چنین نظریه‌های قومی حل منازعه و کنش‌های (قومی) وابسته به خود را نیز به دست می‌دهند. نظریه‌ی برخودر تمدن‌ها چه نوع حل منازعه‌ای را به کار می‌بندد؟

حل منازعه در برخورد تمدن‌ها

به بیان لوین، نظریه‌ها عملی هستند، دقیقاً به این دلیل که می‌توانند شیوه‌های عمل در این جهان را تعیین، تجویز یا توجیه کنند. اصول بنیادی نوواقع‌گرایی را به مثابه‌ی نظریه‌ی منازعه‌ی دولتملت در نظر بگیرید. در یک جهان غیراخلاقی متشکل از دولت‌های مستقل که با رفتاری خردگرا در پی به حد اکثر رساندن منافع ملی خود از طریق آرایش نیروهای خود هستند، شاید به هیچ رو مفید نباشد که به «حل منازعه» در معنایی که بسیاری در این حوزه به آن می‌پردازند فکر کرد. پرویت و کیم (2004: 190-1) رشته‌ای از نتیجه‌های حل مسائل که از «مدیریت منازعه» حاصل می‌شوند را شناسایی می‌کنند، که به طور عمده شامل تمهیدهایی می‌شوند که برای فرونشاندن یا پیشگیری از بالا گرفتن منازعه به کار گرفته می‌شوند، و از طریق «تصفیه‌ی منازعه»، که از امور اجرایی فراتر می‌رود و امور مهم‌تری از جمله «شماری از موضوع‌هایی که طرف‌های منازعه حاضرند از مبارزه بر سر آنها دست بکشند…» را در بر می‌گیرد، و نیز از طریق «حل منازعه، که به معنی توافقی است که بر اساس آن همه‌ی موردهای اختلاف یا بیشتر آنها حل و فصل می‌شوندپیوستار مشابهی نیز از سوی رامسبوتام و دیگران پیشنهاد می‌شود، که شامل تفسیر رادیکال‌تری از حل منازعه می‌شود، تفسیری که مورد پذیرش سوی نسل جدیدی از کارشناسان واقع شده است، و تلاش می‌کند که از حل منازعه فراتر رود و به چیزی که «تحول منازعه» خوانده می‌شود دست یابد، و از آن طریق روابط بین طرف‌های متخاصم دیگرگون می‌شود، و برای این کار «از کارکردهای زیربنایی ساختاری و فرهنگی ایجاد صلح» بهره‌گیری می‌شود (رامسبوتام و دیگران. 2005: 29). به این ترتیب، تحول «روابط منازعه‌آمیز مستلزم درمان زخم‌ها و آسیب‌های روانی، پرداختن به ریشه‌های منازعه، و عدالت‌جویی» است (شیرک 2006: 78). برآورده کردن این استلزام‌ها در حقیقت بسیار سخت است.

اکنون بگذارید بررسی کنیم که «حل منازعه» در جهان واقعی چگونه است. با توجه به فرض‌های اساسی واقع‌گرایان (یا نو واقع‌گرایان) در خصوص حل منازعه، به آسانی می‌توان یک شیوه‌ی عمل نوواقع‌گرایانه برای مدیریت منازعه‌‌های میان دولت‌ها و حتا گاه‌گاهی برای تصفیه‌ی منازعه (اگر چه به ندرت پیش می‌آید که تصفیه‌های منازعه راه حلی قطعی و نهایی باشند) ایجاد نمود. در جهانی فرضی که عدم توازن واقعی یا پنداشته‌ی قدرت دارای توان بالقوه برای بی‌ثبات کردن وضعیت موجود نظام حکومتی است، توازن پایدار قدرت که از طریق ائتلاف‌های حقیقی یا از طریق دیدگاه‌های مشترک یا شناخته شده‌ای از قبیل خطر ویرانی حتمی دوجانبه (یا سایر شکل‌های بازدارنده) به دست آید از مطمئن‌ترین روش‌ها برای مدیریت منازعه‌های بالقوه است. هم‌چنین ایده‌ی «بازداشتن» دولت‌های خطرناک یا تهدیدگر نیز تبدیل به یک هدف عملی می‌شود. از سوی دیگر، حل منازعه‌ها، خارج از وضعیتی که پس از جنگ و شکست قطعی و تسلیم بدون قید و شرط دشمن پیش می‌آید – همانند شکست نازیسم آلمان یا نظامی‌گری امپراتوری ژاپن در سال 1945 – یا وضعیتی که در سایر موارد «تغییر رژیم» حاکم می‌شود را به سختی می‌توان عملی تصور کرد که به شکلی منطقی از نظریه‌ی واقع‌گرایی حاصل گردد. در عین حال، بر اساس نظریه‌ی واقع‌گرایی، دگرگونی منازعه به عنوان یک شیوه‌ی عمل در خصوص برقراری مجدد روابط، درمان آسیب‌های روانی (روانزخمها)، التیام‌بخشی و عدالت غیر قابل تصور است، به این دلیل که فرض‌های اصولی این نظریه (به کارگیری ابزارهای دولتی، دیپلماسی، و جنگ) مبتنی بر شیوه‌هایی از کشورداری است که غیر اخلاقی هستند و به دنبال به حد اکثر رساندن منافع و قدرت خود هستند.vii

بر اساس درکی که نظریه‌ی برخورد تمدنهای هانتینگتون از فرهنگ به دست می‌دهد، چه نوع شیوه‌ی عملی را می‌توان به کار بست؟ هانتینگتون و سایر واقع‌گرایان/نوواقع‌گرایان قدرت را در بنیان اندیشه‌ی خود قرار می‌دهند. به رغم این که واقع‌گرایی، در بهترین حالت، با اخلاق و ارزش‌ها نامربوط است، اما هانتینگتون آنها را در مرکز تعریف خود از «هسته‌ی فرهنگی» تمدن قرار می‌دهد. برای واقع‌گرایان، منافع ملی در حکم یک کانون تغییر ناپذیر در محیط متغیر جهان است: به دست آوردن، حفظ کردن، به حد اکثر رساندن منافع ملی شرط لازم کشورداری موفق است. بر اساس نظریه‌ی واقع‌گرایی، اخلاق و ارزشها تنها سد راه هستند.viii در نزد هانتینگتون، ارزش‌ها (همانند «سنت») کانونی و دیرپا هستند. پایبندی و وفادار ماندن به آنها – که گاهی به معنی مقاومت فعالانه در برابر تحمیل ارزش‌ها یا سنت‌های بیگانه است – و وفاداری به «کشورهای خویشاوند»ی که دارای ارزشها و سنت‌های مشترک هستند جزء هدفهای تمدنی اصلی به شمار می‌آیند.

در حقیقت، نسخه‌ی هانتینگتون برای مدیرت منازعه بسیار پیچیده‌تر و ظریف‌تر از آن چیزی است که برخی از منتقدان سرسخت او می‌نمایانند. هانتینگتون در مقاله‌ی قدیمی‌ترش (1993) در نشریه‌ی امور خارجه (و نیز در کتاب مبسوط سال 1996)، رویکردهای کوتاه مدت را از دراز مدت متمایز می‌کند. هر دو رویکرد در جهت دیدگاه تاریخی درازمدتی سمت گیری شده‌اند که معتقد به سیر نزولی قدرت (اقتصادی و نظامی) غرب در برابر سایر جهان (به ویژه در برابر ائتلاف احتمالی تمدنهای کنفوسیوسی – اسلامی) است. با در نظر داشت میزان بالای توجه به قدرت، رویکردهای کوتاه مدت به میزان بالایی اندیشه‌های واقع‌گرایی یا نوواقع‌گرایی را در عمل پیاده می‌کنند: تقویت ائتلاف با کشورهای درون تمدن (غرب، یا تشویق همکاری با تمدن‌هایی که به گونه‌ای هنجارین – «تبارشناسیک»- با غرب خویشاوندی دارند (مانند کشورها اسلاویارتدوکس). برخی از این نسخه‌نویسی‌ها مشابه مدیریت منازعه همراه با دیپلماسی پیشگیرانه هستند: «پیشگیری از گسترش منازعه‌های بیناتمدنی محلی به جنگ‌های تمام عیار بیناتمدنیبرخی از ساکنان سایر جهان (غیر غرب) ممکن است از چنین بیانی دچار حیرت شوند: «جلو گسترش توان نظامی دولتهای کنفوسیوسی و اسلامی را بگیریدو برخی از رویکردهایشان نیز ممکن است که در نزد سایر جهان (و برخی از ما در غرب) یکسره نو استعماری و سرراست ماکیاولیستی به شمار آیند: «به گسترش اختلاف در میان دولتهای کنفوسیوسی و اسلامی دامن بزنید» (1993: 49). به باور واقعگرایان مدیریت منازعه امری ممکن و ستودنی است؛ تصفیه‌ی منازعه امری است که به ندرت روی می‌دهد، و حل دائمی منازعه چندان محتمل نیست.

جنبه‌ها و کیفیت‌های بلندمدت کنش‌های پیشنهادی توسط نظریه‌ی برخورد تمدن‌ها جالب‌تر و پیچیده‌تر هستند، و اغلب از سوی منتقدان هانتینگتون نادیده گرفته شده‌اند. اختلاف‌های تمدنی ناشی از ارزش‌ها یا سنتها نه کنار می‌روند، و نه چندان تغییری می‌یابند. (در اینجاست که «بی‌زمانی» فرهنگی با قدرت تمام وارد می‌شود.) غرب مدرن و «غربی» است. سایر جهان به شکلی ناهموار در حال مدرنیزاسیون هستند (اغلب در بخش‌های فنآوری و نظامی)، و چندان غربی نمی‌شوند – تمدن‌های کنفوسیوسی و اسلامی به شدت غیرغربی هستند. و قدرت غرب رو به کاهش است. به همین دلیل، توصیه‌ برای مدیریت منازعه (بینا تمدنی) در دراز مدت از طریق این نظریه به طور قطع غرب را ملزم می‌کند که قدرت خود را حفظ کند تا از منافعش پاسداری نماید. این توصیه هم‌[نین مستلزم پذیرش نیز هست. هانتینگتون (1993:49) ادامه می‌دهد: «اما همچنین غرب را ملزم می‌کند که درکی عمیق از باورهای بنیادین مذهبی و فلسفی سایر تمدن‌ها کسب نماید و نیز دریابد که مردم آن تمدن‌ها چگونه به منافع خود می‌نگرند. چنین امری مستلزم شناسایی عامل‌هایی است که در بین غرب و سایر تمدن‌ها مشترک هستند

در توضیح این بحث در کتاب (1996) چند تفاوت مهم نسبت به مقاله‌ی سال 1993 به چشم می‌خورد. نخست، در لیستی از گام‌هایی که غرب باید برای مدیریت منازعه و سازش بردارد، راهکار ماکیاولیستی سرراست برای دامن زدن یا ایجاد شکاف و اختلاف در میان تمدن‌های رقیب اکنون در هیچ کجا یافت نمی‌شود (1996: 312). این راهکار اکنون جای خود را به یک تذکر و اخطار متقابل داده است، چیزی که هانتینگتون آن را «قانون پرهیز» می‌خواند. این قاعده به این معنی است که خودداری دولت‌های کانونی از دخالت در منازعه میان سایر تمدن‌ها اولین گام لازم برای صلح در یک جهان چند تمدنی و چند قطبی است» (همان: 316). او می‌تواند با واقع‌گرایان موافق باشد که معتقدند انگیزه‌ی نومحافظه‌کاران برای صدور دموکراسی از طریق اشغال نظامی و تغییر قهرآمیز رژیم، به گونه‌ای که آمریکا در خاورمیانه انجام می‌دهد، کاری گمراهانه است. اما توافق در این خصوص از منبع‌های مختلفی ناشی می‌شود. واقع‌گرایان ممکن است احساس کنند که چنین استفاده‌ای از خزانه و خون آمریکایی همراه با گسترش احساسات و ائتلاف‌های ضد آمریکایی که از آن حاصل می‌شود، آشکارا به ضرر منافع ملی آمریکاست. هانتینگتون به احتمال قوی می‌گفت که «کیش آمریکایی» قابل صدور نیست – و هر تلاشی برای این کار «به احتمال قوی خطرناک‌ترین مایه‌ی بی‌ثباتی و منازعه‌‌ی بالقوه در جهان چند تمدنی خواهد بود» (همان: 312). بسیاری از منتقدان لیبرال و مترقی‌تر هانتینگتون – یا در این مورد محافظه‌کاران هوادار تز «غرب علیه دیگران» – مخالفت شدید او با امپراتوری آمریکا یا دخالت‌های امپریالیستی را دست کم می‌گیرند، به طور خاص در بیان‌های اخلاق‌گرایانه‌ی افراطی‌شان بردن دموکراسی، آزادی و اختیار برای همه!» (همان: 310).

با این حال، او یک انزواگرای ساده هم نیست، بر خلاف برخی از اندیشمندان محافظه‌کار که چنین واکنشی نسبت به جهان چند تمدنی در پیش می‌گیرند. هانتینگتون مفهوم جستجوی درک متقابل و «اشتراکات» میان تمدن‌ها را که پیش‌تر در مقاله‌اش به اختصار آمده بود را در کتابش به تفصیل توضیح می‌دهد. در یک بحث پیچیده‌ی دیگر، او «چندفرهنگی گرایانی» که در درون تمدنهای غربی فعالیت می‌کنند (همان‌گونه که در بالا اشاره شد) را محکوم می‌کند. به باور هانتینگتون، احترام غرب به ارزش‌ها یا سنت‌های غیر غربی، یا حتا رقابت کردن غرب با آنان تأثیری تضعیف‌کننده بر هویت و همبستگی غرب دارد. اما با درک این ضرورت که سیستم جهانی‌شدن در یک نگاه کلی در واقع خود مفهومی «چندفرهنگی» است، بعدها هانتینگتون نیز دیدگاه خود را متعادل نمود. تمام اهمیت نظریه‌پردازی در باره‌ی بلوکهای تمدنی گسترده و پایداری که کاپیتالیسم نمی‌تواند آنها را به آسانی از بین ببرد نیز در همین است. (در حقیقت، مفهوم جهانی شدن، که اکنون برخی از غیر غربی‌ها آن را «رخنه» می‌نامند، دلیل دیگری برای انزجار از غرب و مقاومت در برابر آن است – و این خود منبع دیگری برای منازعه است.) او می‌نویسد، در یک جهان «چند تمدنی، دیدگاه و سمت‌گیری سازنده جهان‌گرایی را محکوم‌کند، گوناگونی را می‌پذیرد، و در پی یافتن موردهای اشتراک است» (1996:318). هانتینگتون در اینجا یک جنگجوی دوره‌ی جنگ سرد نیست که یک سیاست مدیریت منازعه را بر اساس بازداری دیگری تجویز می‌کند؛ همانند «تلگرام بلند» جورج کینان و دکترین ترومن؛ و یک انزواگرا هم نیست که ذهنیت سنگربندی و پشت کردن به نظام تمدن‌های جهانی را توصیه کند. جستجوی موردهای اشتراک به معنای تعامل و مراوده با سایر جهان است (اگر چه همراه با این توصیه است که «باروت خود را خشک نگاه دار»).

اگر چه هانتینگتون به صراحت این را بیان نمی‌کند، اما یکی از راه‌های درک توصیه‌ی او برای جستجوی اشتراک‌ها این است که اندیشه‌ی «گفتگو» تقویت شود. رئیس جمهور پیشین ایران، محمد خاتمی، با واکنش مستقیم به نظریه برخورد تمدن‌های هانتینگتون، در سخنرانی خود در سازمان ملل متحد ایده‌ی «گفتگوی تمدن‌ها» را پیشنهاد نمود. در سال 1998، سازمان ملل متحد نیز به سهم خود سال 2001 را به عنوان سال گفتگو در میان تمدن‌ها اعلام کرد. سازمان ملل نیز این کار را در واکنش به فرمول‌بندی هانتینگتون انجام داد: «مجمع عمومی» با رأی دادن به اختصاص یک سال به گفتگو، «مفهوم برخورد تمدن‌ها را نفی کرد، چرا که اساس آن بر این اندیشه است که درک بیناتمدنی ناممکن است. مجمع عمومی عزم راسخ خود را برای تسهیل چنان گفتگویی از طریق تبادل اندیشه‌ها، نگرش‌ها و آرمان‌ها بیان نمودix و سال 2001 شاهد یک کنفرانس عمده با موضوع گفتگو به همت یونسکو در ژاپن بود، و چندین کارگاه نیز با موضوع‌ گفتگو در حوزه‌های علم، اخلاق، آموزش و رسانه‌ها از سوی دانشگاه سازمان ملل متحد (در توکیو) برگزار شد. بر طبق وبسایت سازمان ملل، همه‌ی این کارگاهها پیش یا در خلال تابستان 2001 برگزار گردیدند. همه‌ی این‌ها قبل از 11 سپتامبر 2001 انجام گردید.

برخی ممکن است استدلال کنند که با توجه به رویدادهای 11 سپتامبر و جنگ جهانی علیه ترور – که برای بسیاری به منزله‌ی تجسد خونین نظریه‌ی برخورد هانتینگتون به شمار می‌رود – چنین گفتگویی اکنون بیش از هر زمان دیگری ضروری است. در سطح محلی و اجتماعی، از گفتگو استفاده شده است تا ساکنان شمال ویرجینیا که از نظر قومی و مذهبی بسیار متنوع هستند را کنار هم گرد آورند تا در خصوص برخی از ترس‌ها، نااطمینانی‌ها، و تعصب‌هایی که ناشی از فضای پس از یازده سپتامبر هستند گفتگو و بررسی صورت گیرد (چلدلین 2006). در سایر جاهای ایالت‌های متحد نیز دیالوگ‌هایی زیر عنوان‌هایی مانند «گفتگوهای همگانی» انجام شده است تا در مورد بسیاری از موضوع‌های مشابه بالا بحث صورت گیرد.x گفتگو در میان کنشگران حل منازعه به عنوان شگرد یا ابزاری شناخته می‌شود که با مذاکره، میانجی‌گری، بدیل حل اختلاف، کارگاه‌های حل مسئله و مانند اینها فرق دارد. این شیوه‌ی حل منازعه به طور خاص مناسب منازعه‌هایی است که بر سر ارزش‌های ژرف و دیرپا و موضوع‌های تنش‌انگیز اخلاقی در می‌گیرند – موضوع‌هایی مانند سقط جنین، اعدام، حقوق همجنس‌گرایان – و حتا در برخی اختلاف‌ها بر سر استفاده از زمین و ساخت و ساز (ماییس 2003).

با این وجود، دشواری‌هایی بر سر راه تصور کردن دیالوگ به عنوان پادزهری کامل برای برخوردهای تمدنی وجود دارد. نخست، پیش‌فرض گفتگو این است که افرادی به نمایندگی از دیگران در آن مشارکت کنند. نمایندگی در سطح برخوردهای تمدنی امر کمیابی است. در عوض، در چنین برخوردهایی احساسی که به فرد دست می‌دهد این است که اردوهای جمعیتی بزرگ و از نظر فرهنگی تک لایه، یا کیش‌ها یا ارزش‌های کانونی با یکدیگر برخورد می‌نمایند. به دشواری می‌توان برای افرادی که در هر دو سوی برخورد مشارکت داشته و از چنان تمدن‌هایی نمایندگی کنند جایگاهی تعیین کرد به طوری که در چهارچوب فرمول‌بندی کلان هانتینگتون نیز بگنجند. دوم، پرسشی است که هم از سوی بسیاری از منتقدان و هم از سوی کسانی که مدافع گفتگو هستند مطرح شده است، و آن مسئله‌ی ناموزونی قدرت در میان طرف‌های درگیر است. دشوار می‌توان تصور کرد که نبود توازن قدرت در کار «گفتگوی تمدنی» اخلال ایجاد نکند، چرا که نامتوازن بودن قدرت در نظام بین‌المللی دولت‌ها امری ذاتی است، و نیز در پویایی و تحول منازعه بر طبق نظریه‌ی برخورد تمدن‌های هانتینگتون نیز نقشی محوری دارد. (اگر لحظه‌ای با صدای موجز و متراکم کننده‌ی هانتینگتون صحبت کنیم) «آمریکای لاتین یا افریقا» به یقین این احساس را ندارند که می‌توانند با آمریکای شمالی همچون طرف‌هایی برابر به گفتگو بپردازند. «اسلام» و «چین» هر دو احساس می‌کنند که قبضه‌ی آهنین امپریالیستی و تحقیر تاریخی گلوی آنها را می‌فشارد. در هر حال، دشوار است که بتوان قدرت و ستم‌های تاریخی را خارج از اتاق گفتگو نگاه داشت.

سر انجام، این پرسش مطرح است که گفتگو چه کاری می‌تواند انجام دهد – این پرسش را بیشتر منتقدان گفتگو پیش کشیده‌اند. در نهایت، گفتگو به معنی صحبت و تبادل اندیشه‌هاست، یادگیری دوسویه و به اشتراک نهادن درک و فهم خود، به دست آوردن اعتماد و ایجاد حس همدلی و تفاهم. این امر ناچیزی نیست،‌ اما به نظر می‌رسد که تا حدی از مفهوم حل یا دگرگونی منازعه دور باشد، چرا که چنین هدف‌هایی به معنی تغییر ساختارهای نامتوازن و نابرابر است، استخراج یا توزیع منابع، سرمایه و گردش نیروی انسانی است. کسانی که از دیدگاه حل منازعه سخن هانتینگتون در باره‌ی جستجوی موردهای اشتراک را به نقد می‌کشند ممکن است بگویند که این چنین موضوع‌هایی «نظام‌های نابرابری» را تشکیل می‌دهند که «زندگی اجتماعی را در سراسر جهان تبدیل به مبارزه‌ای برای بقای فردی و گروهی می‌نمایند – نظام‌هایی که به این توهم دامن می‌زنند که در هر حال یک تمدن باید بر دیگران سلطه یابد» (روبنستاین و کراکر 1994: 128). چالش پیش روی گفتگو مواجه شدن با قدرت است. (به نظر من، انصاف این است که بگوییم این امر چالشی است که پیش روی حل منازعه به طور کلی است!) اگر منازعه‌ی فرهنگی را در چهارچوب کلان تمدنی تعریف کنیم، چالش گفتگو این است که چگونه کنشی که متمرکز بر صداهای فردی است (متمرکز بر سخن است)، می‌تواند تغییر سیستمی، و در واقع تغییر سیستمی جهانی، به وجود بیاورد.

نظریه و کنش منازعه در متن برخورد تمدن‌ها

اگر چه نقد گفتگو بسیار مهم است، با این حال نباید جستجو برای موردهای اشتراک را کنار نهاد. در نهایت، فهم متقابل از منافع و علاقه‌های مشترک – میل به اجتناب از انهدام حتمی طرفین – در زمان جنگ سرد تا حدی به عنوان ابزاری برای مدیریت منازعه نقش بازی کرد. با توجه به محدودیت‌های گفتگوی بین فرهنگی در زمانی که فرهنگ تمدن به شمار بیاید، تئوری منازعه‌ای که از نظریه ی برخورد تمدن‌ها ناشی می‌شود در نهایت مشابه چیز دیگری جز نظریه‌ی واقع‌گرایی روابط بین‌الملل نخواهد بود، و به این ترتیب کنش‌های حل منازعه نیز همسان نظریه‌ی واقع‌گرایی خواهند بود: محدود کردن، بازداشتن، سلب آسایش از دشمنان، حفظ برتری در صورت امکان، و اگر چنین امکانی نباشد، توازن قدرت از طریق ایجاد ائتلاف در همه‌ی رویدادها. هانتینگتون علاوه بر دیدگاه واقع‌گرایی، دخالت‌های خارجی آمریکا را نیز به خاطر اخلاقی جلوه دادن انگیزه‌هایش برای مداخله (از قبیل ادعای گسترش دموکراسی و آزادی) نکوهش می‌کند. او دست کم در یک مورد از بسیاری از واقع‌گرایان پیشی می‌گیرد هنگامی که چنان مداخله‌هایی را «خطرناک‌ترین منبع بی‌ثباتی و منازعه‌ی جهانی بالقوه» در جهان امروز می‌خواند (1996: 312). به این ترتیب، این یک سطر، «ما هیچ سگی در آن جنگ نداریم»، که در اوایل دهه‌ی 1990 به برکنار ماندن آمریکا از تلاش برای جلوگیری از تجزیه‌ی کامل یوگسلاوی تکه تکه شده (با همه‌ی «نفرت‌های قبیله‌ای قدیمی‌اش») کمک کرد، بخش بزرگی از دیدگاه‌های هانتینگتون و نیز واقع‌گرایان را در مورد سیاست خارجی تلخیص می‌کند.xi در این معنی، دیدگاه‌های سرسختانه و ماکیاولیستی که در مقاله‌ی سال 1993 هانتینگتون بر شمرده شده‌اند به «واقعیت عملی» نزدیک‌ترند تا به جستجوی موردهای اشتراک که در کتاب سال 1996 توضیح داده شده‌اند. کنش‌هایی که هم از سوی واقع‌گرایان و هم هانتینگتون توصیه می‌شوند در بهترین حالت همانند شیوه‌های مدیریت منازعه هستند. از سوی دیگر، حل منازعه از سوی آنان مورد تردید قرار می‌گیرد و دگرگونی یا تحول منازعه از دید آنان خیالی واهی بیش نیست. تفاوت اصلی در این است که واقع‌گرایی فرض را بر این می‌گذارد که دنیایی وجود دارد که در آن بازیگرانی خردمند به دنبال به حد اکثر رساندن مطلوبیت‌های شناخته شده‌شان هستند. اما در نظریه‌ی برخورد تمدن‌ها، خردمندی جای خود را به سلطه‌جویی بازیگران می‌دهد – دست کم در میان غیر غربیان، اگر نه غرب – بازیگرانی که بر اساس محاسبات غیر عقلایی پیشامدرن ِ مذهبی (بنیادگرایانه یا پیش‌تاریخی) و ملی‌گرایی قومی مبتنی بر «خون و خویشاوندی» رفتار می‌کنند.

در همه‌ی این موردها، آنچه در نزد نظریه‌پردازان منازعه شایان گفتن است – با این که دلسرد کننده است – این است که تا چه میزان «اندیشه‌های خام و نادرست» هانتینگتون در مورد فرهنگ (آوروک 1998) در برابر انتقادهای بسیاری از دانشوران مجرب حوزه‌های گوناگون علوم اجتماعی تاب آورده‌اند. این دانشوران نظریه‌ی هانتینگتون را از هر زاویه‌ی ممکن مورد حمله قرار داده‌اند، از جمله از زاویه‌ی تجربیتاریخی و نیز بر اساس سند و مدرک. اگر سخن لوین را با بدبینی نقل قول کنیم، «هیچ چیزی به اندازه‌ی یک نظریه‌ی بد عملی نیستچندان اهمیتی ندارد که نظریه‌ی هانتینگتون در باره‌ی فرهنگ از نظر دانش اجتماعی معتبر باشد یا نه: منازعه‌های قومی که وابسته به عوامل پیچیده و تعاملی اقتصادی و سیاسی هستند، هویت‌های اجتماعی متغیر یا رهبران در بند نفع شخصی و «کسانی که مسائل قومی را دستاویز کار و تجارت خود قرار می‌دهند،» در نظریه‌ی هانتینگتون به تنفر قبیله‌ای باستانی تقلیل یافته‌اند. کتابی به نام «ذهن عرب» که در واقع پدیده‌ای همگن‌کننده، فراتاریخی و مبتنی بر جغرافیاست اکنون به دیپلمات‌های آرمانگرا و در آموزشگاه‌های نظامی تدریس می‌شود. در همه‌ی این موردها، کنش‌گران این فکرها را پذیرفته‌اند – هم در غرب،‌ هم در سایر جهان (با توجه به فعالیت‌ جهادگران). در تعریف نخستین آوروک و بلیک (1991) از این دانشواژه‌ها، این گونه فکرها به همراه نحوه‌ی عمل و برخورد با قومیت‌ها که مبتنی بر آن فکرهاست، به بخشی از قوم‌شناسی منازعه تبدیل شده‌اند. درنگاهی که نظریه‌ی برخورد تمدن‌ها به جهان دارد، شرق‌شناسی از ادبیات و آثار هنری که ادوارد سعید (1978) مورد بررسی قرار داده بود بسیار فراتر می‌رود؛ و در مردم‌شناسی متقارن آن، غرب‌شناسی گستره‌ای بسیار وسیع‌تر از مقاومت در برابر کوکا کولا و دیزنی می‌یابد.

ما بار دیگر به ماهیت متراکم و متلون فرهنگ باز گشته‌ایم. به هر حال، کارشناسان برج عاج‌نشین – تاریخ‌شناسان، مردم‌شناسان، دانشمندان علوم اجتماعی یا سایر دانشوران حوزه‌های گوناگون چه می‌دانند؟ نگریستن به فرهنگ بر طبق الگوی جهان‌‌بینی برخورد تمدن‌ها، یعنی فرهنگ را همچون امری ثابت، همگن، نامتمایز، پایدار، با واحدهایی ذاتمند و کلیت‌بخش دانستن، شاهکاری از ساده‌‌سازی شناختی و بیچارگی ادراکی در برابر جهانی بسیار پیچیده است. بر اساس این دیدگاه، فرهنگ به هیچ روی یک مفهوم تحلیلی نیست، بلکه امری غیر مستدل یا الگویی است که مردان و زنان (که برخی از آنان نیز دارای نفوذو قدرت یا اسلحه‌ی فراوانی هستند)، با کمک آن برای شیوه‌ی عمل و زندگی خود در جهان «استدلال» می‌آورند. چنین برداشتی از فرهنگ در جهان استفاده‌های دیگری هم دارد. هم‌چنین گفتمانی نیرومند و از نظر سیاسی یک ایدئولوژی انگیزه‌بخش است. از یک سوی، ما را (همانند توین‌بی و اسپنگلر: هگلی‌های خوب) به دیدن فرهنگ با ویژگی‌های ایدآلیستی از قبیل «هنجارها و ارزش‌های» ثابت هدایت می‌کند و ما را از دیدن آن به مثابه‌ی موضوع‌هایی مادی و مرتبط با تغییر اجتماعی، از قبیل گردش سرمایه باز می‌دارد – و مانع از آن می‌شود که نابرابری و امپراتوری موجود را درک کنیم. از سوی دیگر، این دیدگاه منازعه در درون و در بین فرهنگ‌ها را همچون امری ازلی و اجتناب ناپذیر می‌پندارد. به یقین مردمان بسیاری در جهان امروز، چنین برداشتی از فرهنگ دارند. چرا باید چنین باشد؟

به ویژه پس از تراژدی یازدهم سپتامبر و تراژدی‌های دیگری که در اثر آن به وقوع پیوستند، ممکن است کسانی ادعا کنند که هانتینگتون در یک مورد به شدت درست می‌گفته است: بسیاری از مردم تمایل به منازعه‌ی جهانی پس از دوره‌ی جنگ سرد را در قالب گفتمان برخوردهای تمدنی درک می‌کنند، و طرف‌های درگیر نیز در واقع نیروهای خود را پیرامون همین ایده بسیج می‌کنند. ممکن است کسی بگوید که تحلیل اولیه‌ی هانتینگتون در سال 1993 پیشگویانه بوده است. اما بسیاری از دشواری‌های مستندی که شماری از منتقدان در نظریه‌‌ی او یافته‌اند، به ویژه آنچنان که در سوابق عینی و تاریخی ثبت شده است، آن تئوری را از اعتبار ساقط می‌کنند، و تفسیر متفاوتی از پیشگویی ادعایی آن به دست می‌دهند. به این دلیل که اگر نظریه‌ی برخورد تمدنی یک نظریه‌ی قومی باشد، یک ارزیابی تجربی برای درک منازعه‌ی جهانی باشد، آنگاه چنان که رسم ارزیابی‌های تجربی است، این نظریه نیز رفتار، کنش‌ها و واکنش‌های همه‌ی کسانی که از آن برای یافتن راه خود در خلال رویدادهای پیچیده (و خطرناک) استفاده می‌کنند را جهت دهی می‌کند. اگر نخبگان – رهبران سیاسی و وزیران و مقام‌های ارتشی، رسانه‌ها و کارشناسان، رهبران مذهبی و کسانی که به افکار عمومی شکل می‌دهند – این ارزیابی تجربی را مورد استفاده‌ قرار دهند، آنگاه تصمیم‌ها و کنش‌های آنان، که توانایی اثرگذاری در سطح جهانی دارند متأثر از آن ارزیابی خواهد بود. و سر انجام، اگر این ارزیابی تجربی دارای توزیعی متقارن باشد، به طوری که تصویرهایی که طرف‌های درگیر در تمدن‌های گوناگون از هم دارند قرینه و معکوس یکدیگر باشد، آنگاه نظریه‌ی برخورد تمدنی واکنش‌هایی متناسب با آن تئوری بر خواهد انگیخت. این گونه سیاستگراری‌ها و واکنش‌ها نیز یک وضعیت خاصی در جهان و در روابط بین‌المللی ایجاد خواهند کرد. نظریه‌ی برخورد تمدن‌ها، وضعیت جهان و منازعه‌های جهانی را پیش‌بینی نمی‌کند، بلکه به بروز چنین وضعیتی دامن می‌زند.

«تمدن‌ها» در منازعه؟ رویکردی متفاوت به فرهنگ و حل منازعه

بدیل اندیشه‌ای که جهان را در بهترین حالت به منزله‌ی منازعه‌ای اجتناب‌ناپذیر بین تمدن‌های دگرگونی ناپذیر و تک ساحتی می‌پندارد باید با ارزیابی مجدد فرهنگ آغاز شود – در واقع، با این هدف که مفهوم فرهنگ را از مفهوم کلانی که تمدن نامیده می‌شود مجزا نماید. چنین اندیشه‌ی بدیلی هم‌چنین مستلزم تئوری بسیار پیچیده‌تر و عمیق‌تری از فرهنگ است، تئوریی که بیشتر به تاریخ و قوم‌نگاری توجه نماید – به دگرگونی اجتماعی و قدرت «مکان جغرافیایی» – و بسیار کمتر بر حکمهایی که ادعای علیت دارند تکیه کند.

ویژگی تک ساحتی‌ای که به ظاهر درهر تمدنی وجود دارد، همگنی و تجانسی که در آن به نظر می‌رسد، همانگونه که هر تاریخ‌دانی به شما خواهد گفت، به محض اینکه فرد از نزدیک روند دگرگونی تاریخی آن تمدن را بررسی کند ناپدید خواهد شد – جابه جایی‌های جمعیتی، جنگ‌ها، انقلاب‌ها، ضد انقلاب‌ها، اصلاح‌های دینی، و اتحادهای دینی – روندهایی که با یکدیگر ترکیب می‌شوند تا تغییر اجتماعی را به وجود آورند. فرهنگ، به عنوان مفهومی بسیار محلی‌تر و وابسته به تاریخ، راه بهتری برای «نگریستن به درون» آن چیزی است که تمدن نامیده می‌شود. البته، فرهنگ مفهومی است که توسط اندیشوران برساخته شده است. اما در مقایسه با تمدن، فرهنگ دو امتیاز عمده دارد. نخست، هنگامی که با گروه‌های اجتماعی پیوند داده شود، در مقایسه با تمدن محدوده‌ی بسیار بسیار کوچک‌تری را – از نظر جمعیتی، جغرافیایی، و تاریخی می‌پوشاند؛ و دوم اینکه، بخشی به خاطر حساسیت فرهنگ نسبت به محیط‌ها و زمینه‌های بومی، نسبت به روندهای اجتماعی از قبیل تنوع‌های اجتماعی (مانند «خرده‌فرهنگها») و تغییر تاریخی حساسسیت بسیار بیشتری دارد.

اما، برای دستیابی به نظریه و عمل حل منازعه، تعریفی از فرهنگ که لازم است در نظریه‌ی هانتینگتون اصلاح شود، این نیست که تعریفی از فرهنگ به دست داده شود که تنها مقیاس موضوع‌هایی که در آن گنجانده می‌شود نسبت به موضوع‌هایی که در مفهوم تمدن به آنها ارجاع داده می‌شود محدودتر شده باشد یعنی در واقع همان مفهوم تمدن به مقایسی کوچکتر محدود شده باشد. از آنجا که امکان آن هست که نسخه‌ای از تمدن در مقیاسی کوچکتر داشته باشیم و نام آن را فرهنگ بگذاریم، و همچنان نارسایی‌ها و بی‌کفایتی‌های اصلی تمدن را هم داشته باشیم: اندیشه‌هایی مانند همگنی و تجانس و تدوام تاریخی – یک موجود نهادینه شده و مادیت یافته‌ای که می‌تواند مبنای عمل قرار گیرد. آنچه ما نیاز داریم یک تعریف و مفهوم‌سازی به تمامی متفاوت برای فرهنگ است (برای مثال، اوروک 1991، 1998، 2003آ، 2003ب، 2004). چنین مفهومی از فرهنگ به شدت متکی بر درکهایی از جهان است توسط افرادی با جایگاه معین تاریخی، و تصویرها، رمزگذاری‌ها، الگوها و نمادهایی – که از نسل‌های گذشته به ارث رسیده‌اند سنت» یا «رسوم») یا به توسط افراد یا معاصرانشان در اتاقک تجربه‌های زندگی یا اضطرارهای فعلی‌شان فرمول بندی شده‌اند (اوروک 1998: 1621) – که به کمک آنها معنی، استدلال، احساس، و عمل می‌کنند.xii

به منظور تقویت یک تعریف منسجم از حل منازعه، چنین تعریف پیچیده‌ای از فرهنگ، در مقایسه با تمدن، دارای چندین امتیاز است. نخست، اندیشه‌هایی مانند دگرگونی اجتماعی و تغییر از بخشهای ذاتی و درونی این تعریف هستند. ایده‌های بی‌زمانی و ثبات چند صد ساله را نمی‌توان در تعریفی از فرهنگ گنجاند که ناگزیر است به محیط معاصرش پاسخ دهد و خود را با آن سازگار نماید، فرهنگی که ساخته شده از عمل انباشته‌ی اجتماعی افراد مکانمند (دارای جایگاه هویتی شناخته شده) است. دوم اینکه، افراد مکانمند، حتا در درون یک گروه‌بندی اجتماعی که بر پایه‌ی فرهنگ شکل گرفته باشد، نیز همه با هم یکسان نیستند. فرهنگ، هم به لحاظ جامعه‌شناسیک و هم از نظر روانشناسیک، در بین هموندان هر گروه [به شکلی نابرابر] «توزیع» شده است، و به همین دلیل نیز باور کردنی نیست که افراد کنشگر را همچون روبات بپنداریم، روبات‌هایی که همه به یک کیش، مجموعه ارزشها، یا اخلاق یکسان پایبندند، و همه در امتداد یک خط رفتاری مشابه حرکت می‌کنند. سوم، چنین باوری از فرهنگ – که شامل افرادی با زمینه‌های اجتماعی متنوع در نظام‌های اجتماعی بالقوه متغیری می‌شود که در واقع می‌توانند «دارای» هویتهای چندگانه باشند – به این معنی است که ما می‌توانیم به فرهنگ به مثابه‌ی چیزی غیر از یک برچسب ساده بیاندیشیم، چیزی فراتر از یک شیوه‌ی ساده برای نامیدن گروه‌های قومی، مذهبی یا ملی خاص. چنین تعریفی از فرهنگ، به جای ارجاع به پدیده‌های اجتماعی ایستا و تک ساحتی از قبیل تمدنها، ما رابه سمت پیچیدگی و پویایی ذاتی کیفیتهای اجتماعی رهنمون می‌شود. به بیان دیگر، ما فرهنگ را به عنوان یک امری دارای پیوستگی و وابستگی، برآینده و پدیدار شونده، قابل اعتراض، و چالش‌شونده می‌شناسیم. به این ترتیب، ما می‌توانیم منازعه‌های اجتماعی، سیاسی، و اخلاقی موجود در «درون» هر فرهنگ را ببینیم،‌ و چندان علاقه‌ای نداریم به اینکه یک نسخه‌ی همگانی خاص از آن را بدون نقد و بررسی بپذیریم – یعنی یک برنامه‌ی سیاسی یا یک فتوای مذهبی را نمی‌توانیم به عنوان نماینده‌ی صاحب اختیار یا دائمی، یا به عنوان حقیقت یک فرهنگ بپذیریم. چنین فهمی از فرهنگ به ما کمک می‌کند تا آن را به منزله‌ی چیزی بپنداریم که زمینه‌های اجتماعی و ادراکی رفتار را فراهم می‌کند، اما در عین حال «ضرورت» علیت‌مندی را نیز از آن می‌گیرد. معنای این سخن این است که ما دیگر ناچار نیستیم که فرهنگ – به طور مشخص تفاوتهای فرهنگی – را به مثابه‌ی علت اصلی منازعه‌ی اجتماعی بشناسیم. فرهنگ علت بروز منازعه نیست. اما فرهنگ همچون لنزی است که علت‌های منازعه سرانجام از درون آن منکسر می‌شوند (اوروک و بلک 1993؛ اوروک 1998). علتهای اصلی را باید در «سیستم‌های نابرابری» جهانی و محلی جست و دریافت، موضوعی که روبنستاین و کراکر (1994) و بسیاری دیگر به آن ارجاع داده‌اند.

پنجم، و سرانجام اینکه چنین درکی از فرهنگ، به جای تعریف آن همچون یک مفهوم کلان به نام تمدن، به ما اجازه می‌دهد که با مناسب‌ترین نوع حل منازعه به منازعه‌های جهانی پاسخ دهیم که هانتینگتون پیش کشیده است – «درک عمیق» فرهنگهای دیگر، پذیرش تفاوت، و جستجوی اشتراکات. همانگونه که پیش‌تر آمد، با وجود همه‌ی محدودیتها، چشم‌انداز و امید به گفتگو و سایر شیوه‌های مواجهه‌ی فرهنگی را نباید به سرعت بیرون افکند. و با تعریف فرهنگ به عنوان امری وابسته به فرد تاریخمند (و به تبع آن سیاسی، مذهبی و اقتصادی)، امکان آن وجود دارد که به درک واقع‌بینانه‌تری از گفتگو دست یابیم – یا در تلاش برای یافتن نقاط اشتراک، روش‌های دیگر حل منازعه،‌ از قبیل کارگاه‌های حل اختلاف، را به کار بگیریم. اگر عضوهای درون گروه‌های اجتماعی فهم مشترک را به عنوان مبنایی برای تعریف فرهنگ – ادراکات، الگوها، نمادها – قرار دهند، آنگاه جستجوی اشتراکات، یا درک مشترک در بین گروه‌های اجتماعی یا در میان فرهنگ‌های متفاوت معنی‌دارتر خواهد بود.

چنین رویکردی به ما کمک می‌کند تا حتا «بی‌زمانی» فرهنگ را نیز بازتعریف کنیم. گذشته ممکن است با وضعیت کنونی طرف‌های منازعه مرتبط باشد، اما این امر به این دلیل نیست که فرهنگ تغییرناپذیر یا ازلی است، بلکه به این دلیل است که گذشته در حال وجود دارد و بر آن تأثیر می‌گذارد – و به شکل‌دهی و تغییر آن کمک می‌کند – گذشته نیز به مثابه‌ی یک الگو در اختیار کنشگرانی است که تلاش می‌کنند به جهان خود معنا دهند. شاید همانگونه که هانتینگتون پیشنهاد می‌کند، ما باید کارمان را با تلاش برای «درک» دیگران آغاز کنیم. رئیس جمهور بوش در نخستین سخنان خود خطاب به مردم آمریکا پس از یازدهم سپتامبر اعلام کرد،‌ «این جنگ صلیبی، این جنگ علیه تروریسم، طولانی خواهد بودxiii چند روز بعد، رئیس جمهور در سخنرانی سالانه‌ی وضعیت کشور – ظاهراً به طور فی‌البداهه – دوباره از کلمه‌ی «جنگ صلیبی» استفاده کرد تا مبارزه‌ی پیش‌رو را توصیف کند، (چیزی که اکنون برخی آن را) جنگ جهانی علیه ترور می‌خوانند. واکنش جهان عرب و جهان اسلام بسیار سریع بود و – با توجه به آگاهی تاریخی آنها (تصویرها، رمزگذاری‌ها، الگوها، نمادها) – قابل درک بود که واکنش آنها خصمانه باشد. آنها می‌دانستند که معنای تلویحی کلمه‌ی «جنگ صلیبی» چیست. توجه جدی به فرهنگ می‌توانست به این معنی باشد که رئیس جمهور آمریکا از چنین موضوعی – دست کم از معنای تلویحی چنان کلمه‌ای – آگاه باشد.

یادداشت‌ها

i  تفاوت‌های میان نظریه‌های «واقع‌گرایی» کلاسیک (از مورگنتا و تامپسون 1985) و نظریه‌های «نوواقعگرایی» (از والتز 1979) البته برای ما مهم هستند، اما هر دوی این نظریه‌ها دست آخر برخوردی مشابه با فرهنگ دارند، و آن را همچون امری بی اهمیت می‌بینند، و به همین دلیل من این نظریه‌ها را در این مورد علی السویه ذکر می‌کنم.

ii  برای بحث دقیق‌تر و نقد این اثر به این منبع رجوع کنید: آوروک (1998: ص 31-5).

iii4 کاپلان در پیشگفتار خود بر چاپ دوم این کتاب (1996: X) چنین نفوذی را تأیید می‌کند. وارن کریستوفر، وزیر خارجه‌ی آمریکا نیز استدلال می‌کرد که به دلیل تنفرهای «چند صد ساله»، دخالت آمریکا یا ناتو در آغازه‌های دهه‌ی 1990 بی نتیجه می‌بود.

iv5 به قول دیل ایکلمن، مردم شناس ارشد و سرشناس منطقه‌ی خاورمیانه، در بهترین حالت می‌توان دیدگاه‌های پاتای را در کلاس‌های مقدماتی تدریس نمود و آن را به عنوان «یک ضدمتن مطالعه کرد تا چاله‌های استفاده از پیشگویی‌های روانشناسانه به دانشجویان شناسانده شود، و ویژگی‌ها و خصوصیت‌های جامعه و ملت از آن استخراج شود. یک مردم شناس دیگر، ساندرا هیل گفته است، «دیگر او را نمی‌توان جدی گرفتنقل قول‌هایی که از ایکلمن و هیل آوردیم و اطلاعات بیشتر در باره‌ی استفاده‌ای که همچنان و هنوز از کتاب پاتای می‌شود و نیز اطلاعاتی در باره‌ی مرکز و آموزشگاه جنگ‌افزارهای ویژه‌ی جی اف ک را می‌توان در کتاب قریشی (2004) یافت.

v6 کاپلان در پیشگفتار چاپ دوم کتابش تنها این را می‌نویسد که کتابش «یک کتاب در باره‌ی مسافرت» است و نه «کاری در باره‌ی سیاست‌گزاری» (1996: x).

vi7 برای بحث بیشتر در باره‌ی نقش دوران ریاست جمهوری جورج و. بوش در وضعیت کنونی جهان به کتاب سندول (2005) مراجعه کنید.

vii8 همچنین یک نکته‌ی مهم این است که نظریه‌ی واقع‌گرایی دولتها را به عنوان بازیگران اصلی تلقی می‌کند؛ نقش فرد به ندرت به حساب می‌آید، و فرد «نماینده» از هر نوع به ندرت یافت می‌شود. این موضوع درست در نقطه‌ی مقابل نظریه و عمل دگرگونی منازعه است.

viii9 به همین گونه سخن معروف لرد پالمرستون: «ملتها دوستان یا متحدان دائمی ندارند، آنها تنها منافع دائمی دارندبر خلاف او، هانتینگتون در مورد قدرت احساسات « خویشاوندی کشوری» در بین کشورهای هم‌تمدن صحبت می‌کند – یعنی وجود گونه‌ای ائتلاف از طریق «احساس خویشاوندی» خود به یک منفعت (ملی) تبدیل می‌شود. او ممکن است ادعا کند که پالمرستون ایده‌ی دوستی و ائتلاف دائمی میان کشورها را مردود می‌شمرد، نه خویشاوندی میان آنها را!

ix10 این متن در وبسایت سازمان ملل متحد موجود است: www.unu.edu/dialogue . سخنرانی رئیس جمهور خاتمی در سپتامبر 2000 در سازمان ملل که در آن اندیشه‌هایش در مورد گفتگوی تمدن‌ها را بیان کرده است در این وبسایت موجود است: www.unesco.org/dialogue2001/en/khatami.htm . یکی از خوانش‌های این سخنرانی این است که می‌توان آن را ردیه‌ی صریحی بر تعبیر هانتینگتون از تمدنهای اسلامی تفسیر کرد.

x11 برای نمونه، به پروژه‌ی گفتگوهای همگانی در این وبسایت مراجعه کنید: http://publicconversatios.org ، و نیز به کنسرسیوم دیالوگ همگانی به نشانی www.publicdialogue.org ، و نیز به پروژه‌های گوناگونی که سازمان غیر دولتی جستجوی زمینه‌ی مشترک به اجرا در آورده است، در این نشانی: www.sfcg.org .

xi12 این سخن به جیمز بیکر، وزیر خارجه‌ی وقت ایالتهای متحد نسبت داده شده است که در سال 1991 به جورج ه. و. بوش مشاوره می‌داد.

xii13 این تعریف از فرهنگ تا میزان زیادی مدیون مفهوم عادت‌واره‌ها (habitus) در کارهای بوردیو (1977، 1990) است.

xiii14 گزارش CNN.com با عنوان «بوش وعده‌ی آزادسازی جهان از بدکاران می‌دهد،» 15 سپتامبر 2001. http://archives.cnn.com/2001/US/09/16/gen.bush.terrorism/ . سخنرانی وضعیت کشور در 20 سپتامبر 2001 انجام شد. رسانه‌ها گزارش کردند که استفاده‌ی او از واژه‌ی «جنگ صلیبی» به شکلی بالبداهه بوده است؛ این واژه در نسخه‌ی کتبی رسمی سخنرانی موجود نیست. برای مطالعه‌ی گزارشی از مطبوعات بریتانیایی در مورد استفاده‌ی بوش از این کلمه و واکنش جهان از این وبسایت دیدن کنید: www.telegraph.co.uk/news/main.jhtml?xml=/news/2001/09/23/wbush23.xml . (از هر دوی این وبسایتها در 5 فوریه 2007 دیدن به عمل آمد.)

© Ali Negahban, of Persian Language Services, translated this article in collaboration with George Mason University, under the project titled “Iranian Ethnic Minority Rights Empowerment Program: Online Interactive Multilingual Course, Support Network and Educational Library.” George Mason University and the Funding Agency have a royalty-free, non-exclusive and irrevocable right to reproduce, publish or otherwise use, and to authorize others to use, any copyrightable material that is developed under and as a result of the above agreement.

ارسال پاسخ